但人还有心，心会思虑，可以对情然可以做出价值判断和选择，所以心虑是有道德属性的，其追求的不是生理本能、情感欲望的满足，而是善，是礼义法度。
此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。
另一方面，一旦此命题被误解为理真的别为一物则肯定为错。一方面，从主观上讲，罗钦顺更为推崇程颢，而非张载。任继愈主编，2010年：《中国哲学史》第3册，人民出版社。太虚天讲的是逻辑在先意义上的理，故而在朱熹看来，这段话是由从纯粹的理上说到渐渐降及物上这样一个过程。叔子与朱子论著、答问，不为不多，往往穷深极微，两端皆竭。
2006年：《两种气论，两种儒学》,载《台湾东亚文明研究学刊》第2期。本文试图论证下面三个观点。（参见张岱年，第159页）张载气论所体现的形而上与形而下的一体相即、本体与现象的一源，正是中国哲学实在论的特点——不仅本体是实在的，事物现象也是实在的。
但若跳出这一带有误解的批评，反其道而行之，则可从气论哲学的角度反思程朱理学的批评。儒家气论哲学的丰满是在宋明理学。李存山在其早期著作《中国气论探源与发微》中指出，西周末年伯阳父以气论地震的发生，构成了与之前宗教思维不同的新的世界观，这是中国传统哲学产生的重要标志。如李景林认为，儒家的知论，严格地说，并非一种西方哲学意义上的认识论或知识论，而是一种与人格修养相关的智慧论（李景林，2006年，第336页）。
理学认为世界是实在的，人类的德性及其所遵循的伦理法则也是实在的，但这二者之间并不能划等号，否则天人合一就滑落为了天人相等。其实我们也可以看到，理学以及整个儒学其实都包含着消极伦理的思想。
天道由此才获得真正的超越地位，人道也才归于真正的人道，天道和人道的贯通才能顺遂。如燧人氏钻燧取火、后稷教民稼穑，他们在后世都被视为神圣之人。与第三种相应，陆象山说恶能害心，善亦能害心（《陆九渊集》，第456页），王阳明说无善无恶是心之体（《王阳明全集》，第1306页），都体现了言说道德之善的消极特点。道家则在宇宙论意义上的气论方面有重要贡献。
2021 年a：《先秦哲学与儒家文化》，华文出版社。2009 年：《气论与仁学》，中州古籍出版社。瑞士哲学家汉斯·萨纳（H.Saner）区分了四种类型的消极伦理：一是出于某种理由，如厌恶伦理道德的无能为力，而彻底放弃了道德。如《老子》第四十二章言：万物负阴而抱阳，冲气以为和。
理学之前的儒学言说道德，基本是在人文、人伦的视域中，道德关涉的是人和人的关系。李存山的分析则更加彻底，他从经典源头的角度补充了张岱年以气为本根、气即是道、气即是太极的观点。
近年来学界对于这一以知识论为主的比较哲学研究路径多有反思。这样，理学的整体都是以为道德之性理泛在于世界万物的。
（同上，第27页）因此，并不是只有西方哲学才有宇宙论、人生论和认识论的三分架构，相反，这是中西印哲学的普遍架构（同上，第11页），只不过中国哲学有着以知人为中心的特色，与西方的知识论传统大异。四是不认可道德行为的优先性，而是相信避免干预的优先性，主张一种不干涉的消极伦理。这一传统可以上溯至周初的以德配天观念。《论语·为政》载君子不器，《论语·子路》载孔子批评樊迟请学稼学为圃是小人，都体现了这一点。由此可见，儒学中存在着不可知论的因素。若将这一追溯方法视作历史性追溯的话，那么还有另外一种追溯方法则可视作哲学性追溯，此即关注最为重要的哲学观念或哲学概念的由来。
（张岱年，第94页）此说仍带有程朱以所以然之理释形而上的意味。理学对德性的形而上探求正可上溯于孔子所言的天生德于予（《论语·述而》）。
儒家对天命的敬畏即体现了这一点。《庄子·人间世》已乎已乎，临人以德便揭示了积极道德行为会面临的困境，但对这一点，孔子其实早已明确指出。
只有在一合一分的天人之际视域中，方能更好地理解儒家的实在论与道德论。中国哲学史学科的早期奠基著作胡适的《中国哲学史大纲》便深受西方知识论的影响。
更重要的是，它彰显了气论对于宋明理学的重要意义，深刻地呼应了张岱年的一个分析：从张载的唯气论发展到程朱的理气论，再到明代心学的心即气说，经过一辩证的发展，又回到了唯气论。（参见李存山，2021年a， 第200—211页）需要指出的是，张岱年的《中国哲学大纲》在解释《易传》时说：形而上犹云形之所由生为形之本的，形而下即有定性的……阴阳之对立迭运所以生成具体的物者，则是道。（参见李存山，1990年，第212页）李存山在其贯通易学史源流的《从两仪释太极》一文中对此进行了系统而深刻的阐发。二是批判了佛教以心法起灭天地、以人测天的观念。
人认识到这一点，也就认识到自身的有限性，此即大公无我或超道德的境界。仍以张载为例，其思想贡献大致有三：一是否定了以道家思想为根据的有生于无的气论。
另外，理一分殊以及理学对经权关系的讨论，本就直接关涉对于道德伦理普遍性和特殊性的认识。三、自知与崇德人对自身有限性的认识，是儒家消极伦理的内蕴之义，从这里可以看到儒家有非常强的反求诸己的自省、自知传统。
（参见王正，第25页）参考文献古籍：《礼记》《论语》《孟子》《说苑》《四库全书总目提要》《荀子》《周易》《庄子》。（李存山，1990年，第2页）二者共同奠定了中国传统哲学发展的基础，也决定了中国文化的基本性格和发展方向。
其实，被尊为道德金规则的孔子之语己所不欲，勿施于人（《论语·颜渊》），本就是以消极表述的形式来说明普遍伦理（参见李景林，2003年）。但中国古代并未从技术性知识发展出为知识而知识的、不关涉直接实用意义的科学性知识，反而是不断追问实用之术是否合于道德价值，以崇德为最高价值。（参见李存山，2009年，第175页）关于这一点，尤以朱熹为高峰，朱熹所述人与禽兽草木皆具此理而仅是气禀有异等观点，已完全达到了道学的泛性善论的思想高度（同上，第446页）。（《论语·宪问》）但自知并不是指人与天等同，二者毕竟有别，否则便会流于知的狂妄、僭越。
（see Saner， S.27-30）第一种类型与老庄道家接近，而其他三种类型在理学中都可以找到相应的思想因素。三是对伦理道德采取怀疑的思路，认为不存在普遍的伦理规则或原理，因为道德总是具体的，产生于特殊的境况下。
比如孔子说：天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉!（《论语·阳货》）这段话一是以生言天道，二是以无言、无为说天道。简言之，人不是占有了德性，而是被德性所拥有。
有鉴于此，我们需要再次回到理学对天人关系的认识。来源：《哲学动态》2023年第11期 进入专题： 天人关系 儒家 消极伦理 。
